نیکوکاری؛ راهکار عرفانی مولانا برای معنابخشی به زندگی است

 به گزارش پایگاه خبری تحلیلی خیر ایران، روز بزرگداشت مولانا فرصتی برای بازخوانی اندیشهٔ عارفی است که مفاهیمی چون انسان‌دوستی، دیگری‌پذیری و عشق به هم‌نوع را در نسبت انسان با خود و هستی بیان کرده است. در اندیشهٔ مولانا، عبور انسان از مرزهایِ محدودِ هویت فردی، قومی، زبانی و اجتماعی و رسیدن به نگاهی انسانی‌تر به جهان در بسیاری از حکایت‌های مثنوی و غزلیات شمس بازتاب یافته است. اگرچه مواجهه با دیگری، در سنت عرفانی سابقه‌ای دیرینه دارد، اما در نگاه مولانا، این موضوع با مفاهیمی چون همدلی، عشق، خودشناسی، صلح کل و نیکوکاری در پیوند است.

 دکتر داود اسپرهم؛ استاد دانشگاه علامه طباطبایی از پژوهشگران شناخته‌شده در زمینهٔ مولاناپژوهی و ابن‌عربی‌پژوهی است. کتاب «هفت جستار عرفانی» از جمله آثار اوست که در آن جستارهایی دربارهٔ عرفان و هویت انسانی، عشق، انسان کامل و... مطرح شده است. به همین مناسبت، با او دربارهٔ برخی از مفاهیم محوری اندیشهٔ مولانا _ازجمله نسبت رواداری، خودشناسی و نیکوکاری_ گفت‌وگویی مفصل داشتیم که در ادامه آن را می‌خوانید.

-اگر موافق باشید، گفت‌وگویمان را از موضوع نگاه به دیگری در اندیشهٔ مولانا آغاز کنیم. یکی از ابیات مشهور در این زمینه در حکایت «سلیمان و پرندگان» وجود دارد. وقتی مولانا می‌گوید: «پس زبان محرمی خود دیگر است / همدلی از هم‌زبانی بهتر است.» از نگاه او، پذیرش دیگری چگونه بیان می‌شود و چه پیامی برای مخاطب دارد؟

 اجازه بدهید ابتدا به مقدمهٔ کوتاهی دربارهٔ مفهوم «Others» یا «دیگری» اشاره کنم. دیگری از جمله مفاهیمی است که در فلسفهٔ فرهنگ بیشتر از سوی ایمانوئل لویناس و همکاران ایشان مطرح شده است. انسان امروز قدرتمند است و به جهت همین اراده و قدرت، اندیشمندان و حتی عموم مردم به فکر تدوین نظام اخلاقی نوینی افتاده‌اند؛ اخلاقی که اجازهٔ خطرآفرینی انسان نسبت به دیگران، هم‌نوعان، زنان، همسایگان و... را ندهد. شاید به نظر برسد «دیگری» مفهومی معاصر است، اما این مفهوم _به‌خصوص در عرفان ما_ سابقهٔ بسیار زیادی دارد و همواره بر آن تأکید شده است. در نگرش به دیگری در دوران ما با دیگری در اندیشهٔ گذشتگان _چه در عرفان شرق و غرب و حتی عرفان مسیحی و ایرانی_ اسلامی تفاوتی اساسی وجود دارد.

من قلباً مطمئنم در تمام اندیشه‌های بشر در طول تاریخ  نیکی و نیکوکاری یکی از مهم‌ترین شاخصه‌های فکری، معنوی و فرهنگی است. در حقیقت، بزرگ‌ترین چیزی که انسان در سلوک مادی و معنوی خودش پیدا کرده، نیکی است. نیکی یعنی فراتر رفتن از خود و انسان زمانی به کمال می‌رسد که فراروی داشته باشد.

 تفاوت این است که در روزگار ما، در فلسفهٔ فرهنگ، وقتی از دیگری سخن می‌گوییم، ابتدا آن را به‌عنوان یک امر وجودی می‌پذیریم. لویناس و همکاران او معتقداند که انسان برای شناخت خودش نیاز به دیگری دارد و این دیگری حقیقتاً موجود است؛ یعنی من هستم، شما هم هستید. من ابتدا باید این پایه را به لحاظ وجودی بپذیرم، سپس مناسباتم را بر اساس آن به‌گونه‌ای تنظیم کنم که از من نهایت امنیت، آسایش، اعتماد و «Tolerance» یا رواداری به شما برسد. تلاش روان‌شناسان نیز بر این است که به کارکرد روان انسان کمک کنند تا کمترین اصطکاک را با این دیگری داشته باشد.

 جامعه‌شناسان نیز به شکل دیگری به پیشرفت این مسئله یاری رسانده‌اند. در کنارش فیلسوفان فرهنگ با درنظرگرفتن اشتراکات فرهنگی، «من» فردی محدود را گسترش داده‌اند تا بتوانند انسان‌ها را به یکدیگر نزدیک کنند. همین‌طور سایر دانش‌های علوم انسانی، مانند حقوق بین‌الملل، حقوق بشر و نگرش‌های دیگر. ادبیات و هنر نیز در این زمینه بسیار پیشتازاند؛ هنرمندان می‌توانند از طریق هنر و جلوه‌های گوناگون، اثری را تولید کنند که همهٔ انسان‌ها با آن ارتباط بگیرند یا به‌واسطهٔ آن به انجام امور خیر تشویق شوند.

-مواجههٔ نادرست با دیگری چه تبعاتی برای انسان‌ها خواهد داشت؟

 به‌ناچار وقتی دیگری تحقق دارد، شما غیرِ دیگری هستید و خودِ این مبنای اختلاف و ستیزه است. از سویی، امکانات زیستی انسان‌ها محدود است و گسترش جامعهٔ انسانی باعث این تزاحم‌ها می‌شود؛ بنابراین، تلاش‌هایی در زمینه‌های مختلف علوم انسانی و هنر انجام شده تا آدم‌ها در باورها و عقایدشان به یک نقطهٔ مشترک برسند.

-در تکمیل این دیدگاه کدام‌یک از داستان‌های مثنوی می‌تواند راهگشا باشد؟

 در داستان معروف «منازعت چهارکس جهت انگور»، مولانا بحث زبان را مطرح می‌کند؛ در این حکایت یکی انگور می‌خواست، یکی «اوزوم»  دیگری عنب و... . مولانا می‌گوید اگر انسان زبان‌دان باشد و همهٔ زبان‌ها را بداند، برای او دیگر این دیگری بی‌معناست؛ یعنی انسان‌های دیگر را در حقیقتی واحد می‌بیند.

-این درون‌مایه ریشه در عرفان اسلامی دارد؟

 بله. در روزگار ما ابتدا یک موجودیت به نام دیگری پذیرفته شده است؛ و ما باید به پذیرش خود و دیگری برسیم تا بعد بتوانیم این تفاوت‌ها را تا حد ممکن از میان برداریم، اما در نگاه عرفانی، به‌خصوص عرفان نظری، اصلاً این دیگری وجود ندارد و اینکه دیگری وجود دارد، یک توهم است.

-کمی بیشتر دربارهٔ این موضوع توضیح می‌دهید؟

 اگر کسی به این درجه برسد که بداند دیگری وجود ندارد و به وحدت وجود برسد، نیازی نیست که چیز دیگری به او تعلیم داده شود؛ به بیان دیگر، در این نگاه، چیزی به‌عنوان پایه و بنیان پذیرفته شده که حلّال همهٔ مشکلات است. یک عارف با همهٔ انسان‌ها در صلح کل است، چون بنیان فکری او نگاه عاشقانه به هستی است: «عاشقم بر همه عالم که همه عالم اوست.» اگر همهٔ عالم «او» باشد، طبیعتاً کسی که به این نگرش می‌رسد، با همهٔ عالم و با تمام رنگ‌ها به صلح درمی‌آید و اصلاً دیگر رنگی نمی‌بیند؛ نور مطلق می‌بیند. «از نظرگاه است ای مغز وجود / اختلاف مؤمن و گبر و یهود.»

 اگر این رنگ‌ها به وجه وجودی و حقیقی خودشان _که همان وحدت است_ نگاه کنند، و ببینند که او فقط نور است و لاغیر: «کُلّهُم نورٌ واحدٌ»، متوجه می‌شوند سبزی، زردی، صورتی و سرخی، صورتی ناپایدار است. بنابراین عرفا از آیات قرآن نیز برای این منظور بهره می‌برند؛ مثلاً در قرآن می‌خوانیم: «یا أیها الانسان إنّک کادح إلی ربّک کدحاً فملاقیه»؛ یعنی ای انسان، انسان‌بودگی تو، تو را به ملاقات خدا خواهد رساند، بنابراین نفسِ انسان بودن، اساس است.

یک عارف با همهٔ انسان‌ها در صلح کل است، چون بنیان فکری او نگاه عاشقانه به هستی است: «عاشقم بر همه عالم که همه عالم اوست.» اگر همهٔ عالم «او» باشد، طبیعتاً کسی که به این نگرش می‌رسد، با همهٔ عالم و با تمام رنگ‌ها به صلح درمی‌آید و اصلاً دیگر رنگی نمی‌بیند؛ نور مطلق می‌بیند.

-اگر ممکن است کمی دربارهٔ عمده تفاوت نگاه مولانا به انسان و تفاوت آن با عرفای دیگر بگویید؟

 در میان عرفای گوناگون، نحوهٔ بیان و توصیف موضوع، ممکن است متفاوت باشد، اما قطعاً یک ویژگی در همهٔ آن‌ها یکسان است؛ اولین ویژگیِ هر عارف، نظر به صلح کل و وحدت است. در این نگرش کثرت‌ها همچون کف دریا و صورت‌های عالم، به منزلهٔ گذر از کف است. عارف اگر اهل صفا باشد، ابداً صورت‌های دریا را خودِ دریا تلقی نمی‌کند؛ خودِ دریا را می‌بیند، اما از لحاظ بیانی، در مولانا این بحث بسیار شورانگیزتر و گسترده‌تر بیان شده است.

 هر انسان عواطف و هیجاناتی دارد و دارای خواسته‌ها، آرزوها و افکاری است که زبان تمام این‌ها را شامل می‌شود. بر همین اساس است که مولانا می‌گوید: «ای بسا هندو و ترکِ هم‌زبان / ای بسا دو ترک چون بیگانگان.» وقتی می‌گوید «پس زبان محرمی خود دیگر است / همدلی از هم‌زبانی بهتر است.» آن «زبان محرمی» همان انسان‌بودن است؛ یعنی انسان‌ها اگر فقط به وجه انسانی یکدیگر نگاه کنند، مثل این است که رنگ‌ها به وجه نوری خود متوجه‌ شده‌اند. در آثار مولانا نسبت به عرفای دیگر، این موضوع به شکل بسیار متعالی‌تر و گسترده‌تری مطرح شده است.

-عشق در نگاه مولانا چه نیرویی است و چه تغییری در هویت انسان و نگاهش به جهان ایجاد می‌کند؟

 کارکرد عشق می‌تواند معنا و مفهومِ عشق را هم به ذهن ما منتقل کند. یکی از اساسی‌ترین کارکردهای عشق این است که انسان را از ۳۶۰ درجه _یعنی از جهت‌های گوناگون_ یک‌جهته می‌کند. حتی معشوق در عشق عرفانی بهانه و صورتی است که شما را متوجه «او» کند. عرفا از آیات قرآن استفاده می‌کنند و می‌گویند ابراهیم ابتدا می‌گوید این ماه یا خورشید خدای من است و بعد می‌گوید: «لا أحبُّ الآفِلین». در واقع، احتجاج ابراهیم با قومش این است که تکثر بت‌ها را نفی کند تا به خدای واحد برسد.

 وقتی هم به آن یک‌جهتی می‌رسد، می‌گوید: «إنی وَجَّهتُ وَجهی للَّذی فَطَر السّمٰوٰتِ...»؛ یعنی من یک‌جهته شدم و صورتم به یک‌جا متوجه شد. عاشقی که هزاران دل‌بستگی دارد، این‌ها به‌راحتی می‌تواند برایش تبدیل به «دیگری» شود، اما با یک «submission»، یک تسعید یا فراروی از خود، با یک نگاه متعالی، نگرشش متوجه معشوقی اعلا و امری والا می‌شود. وقتی این امرِ والا مدنظرش قرار بگیرد، یک کاتارسیس (Catharsis) و پالایش در وجودش اتفاق می‌افتد؛ آن‌گاه این انسان دیگر اصلاً تمایزها را نمی‌بیند.

-مولانا در بخش‌هایی از مثنوی اشارات زیادی به بحث شناخت خود دارد. مثلاً می‌گوید: «از اصولینت اصولِ خویش به / که بدانی اصلِ خود ای مردِ مه» یا «صد هزاران فضل داند از علوم / جان خود را می‌نداند آن ظلوم». مگر این شناخت چه کمکی به نگاه انسان به جهان می‌کند؟

 هر انسانی یک امر واحد است که برای خودش هویتی می‌سازد و براین‌اساس، شخصیت، «پرسونا» و به قول یونگ، نقاب شکل می‌گیرد. چیزی که در عرفان به آن می‌گوییم «نام و ناموس». مولانا وقتی کلمهٔ «ناموس» را به کار می‌برد و به تعبیر عشق می‌رسد، چنین می‌گوید: «ای دوای نخوت و ناموسِ ما / ای تو افلاطون و جالینوسِ ما.» ناموس، همان هویتی است که «خود» و «جامعه» همچون نقابی به صورت ما می‌زند. مولانا می‌گوید افلاطون و جالینوس عشق می‌توانند این دو بیماری [نخوت و ناموس] را درمان کنند.

 بنابراین نازل‌ترین هویتِ آدمی _که بسیاری از انسان‌ها ممکن است از این سطح بالاتر نیایند_ هویت فردی است. هر آدمی برای خودش هویت فردی درست می‌کند. جامعه هم در این هویت و «پرسونا»، بسیار دخیل است و آدم‌ها گاهی تا آخر عمر با این هویت سر می‌کنند: «اسپِ همت سوی اختر تاختی / آدمِ مسجود را نشناختی.»

 اما وقتی انسان آگاه‌تر می‌شود، به «من» بالاتری می‌رسد، به نام «من اجتماعی». این «من» از هویت اول، فراگیرتر و گسترده‌تر است و بخشی از مشکلِ دیگریِ مثلاً هم‌زبانان، هم‌نژادان، هم‌قومان، هم‌فرهنگان و هم‌مسلکان را حل می‌کند. در این «من» نوعی فراروی و بالاتر از خود رفتن وجود دارد و از خود فراتررفتن، همواره نقطهٔ مقابلِ در خود فرورفتن است.

-در دنیای شاعران این هویت فردی و جمعی چطور بروز یافته‌اند؟

 مثلاً شاعری چون مسعود سعد سلمان دارای «منِ» فردی است. وقتی به حبس می‌افتد و از حبس بیرون می‌آید، در دربار شروع می‌کند به گفتن شعرهای شادخواری و قصاید خمری. او دغدغهٔ خودش را دارد. در مقابل می‌بینید شخصیتی مثل ناصرخسرو دارای «منِ» اجتماعی است. او فقط خودش نیست؛ متعلق به یک جریان اعتقادی به نام اسماعیلی و باطنی است؛ بنابراین، یک «منِ» متعالی‌تر دارد. ناصرخسرو دست‌کم گروهی را که با او هم‌فکرند نمایندگی می‌کند و سرمنشأ است.

 اما آن «منی» که عرفا به آن باور دارند، «منِ سوم» است؛ یعنی «منِ جمعی» که مقابل فردیت قرار می‌گیرد. منظورم فردیتی است که هیومنیزم ریشه در آن دارد و بسیار به معنویت انسان آسیب می‌زند. آن چیزی که عرفای ما می‌گویند، «منِ جمعی»، «منِ جهانی» و «منِ جهان‌شمول» است. از نظر مولوی فرقی نمی‌کند با چه زبانی سخن بگویی یا بخوانی. مولانا وقتی سخن می‌گوید، از انسان حرف می‌زند. در آغاز مثنوی وقتی کلمهٔ «نی» را به‌کار می‌برد، حتی نمی‌گوید منِ مولانا می‌گویم. او واژهٔ «نی» را عام می‌کند تا بگوید یک انسان دارد با تو حرف می‌زند.

-مولانا در حکایت «موسی و شبان» به مسئلهٔ پذیرش تفاوت‌های انسانی و آداب و ترتیب آن می‌پردازد؛ لطفاً کمی دربارهٔ این حکایت بفرمایید.

 مولانا در تمام حکایت‌های اصلی مثنوی انسان را به نقطه‌ای می‌رساند که در آنجا، به‌جای این‌که از چشم فروترِ انسانی به حقیقتِ خودش و عالم نگاه کند، از چشم خداوند به هستی بنگرد. همان‌طور که در حکایت «موسی و شبان» خداوند به موسی نهیب می‌زند: «تو برای وصل کردن آمدی / نی برای فصل کردن آمدی.»

 بحث این است که حتی پیامبر هم باید همهٔ تفاوت‌ها را در وجودش محو کند. پیامبر نمی‌تواند بر تفاوت‌ها تأکید کند یا آن را گسترش دهد؛ او باید وحدت را گسترش دهد. دربارهٔ زبان هم همین‌طور است. پیامبر قرار نیست زبانِ انسان‌ها را عوض کند. به قول شیخ بهایی: «هر کس به طریقی صفتِ حمدِ تو گوید / بلبل به غزل‌خوانی و قمری به ترانه»

-به‌عنوان سؤال پایانی می‌خواستم دیدگاه شما را دربارهٔ نیکوکاری در کلام مولانا و حکایت‌های مرتبط با آن بدانم.

 من قلباً مطمئنم در تمام اندیشه‌های بشر در طول تاریخ، نیکی و نیکوکاری یکی از مهم‌ترین شاخصه‌های فکری، معنوی و فرهنگی است. در حقیقت، بزرگ‌ترین چیزی که انسان در سلوک مادی و معنوی خودش پیدا کرده، نیکی است. نیکی یعنی فراتر رفتن از خود و انسان زمانی به کمال می‌رسد که فراروی داشته باشد. من از اصطلاحات هایدگر استفاده می‌کنم که بسیار زیباست. هایدگر می‌گوید: تمام امور _اگر نگاه کنید_ یا «تودستی» هستند یا «فرادستی». ما از تودستی‌ها و هرچه در دست داریم، ملول می‌شویم، اما اگر بتوانیم از این‌ها فراتر برویم، آن‌وقت می‌بینیم که زندگی‌مان معنادار می‌شود.

 برای این معنابخشی انسان دو راه انتخاب می‌کند؛ مولانا می‌گوید بعضی انسان‌ها برای اینکه بتوانند آن نشاط و حرارت را به زندگی‌شان برگردانند، مرتب دنبال چیزهایی می‌روند که ندارند، ولی به محض آن‌که چیزی را به دست می‌آورند، دوباره انگار معناها برایشان کهنه می‌شود. مولانا می‌گوید این یک نوع ناخلفی است و باعث بی‌معنایی انسان می‌شود. بعضی‌ها هم می‌روند سراغ از خود فراتررفتن؛ یعنی شروع می‌کنند به نیکی‌کردن.

 مثلاً ما در عرفان، سهل بن عبدالله تُستَری را داریم که اصلاً مکتب او ایثار است و شعارش این است که «یؤثرون علی انفسهم ولو کان بهم خصاصة». او می‌گوید باید از آنچه دوست داری، ایثار کنی و نیکی کنی، ولو اینکه خودت به آن نیازمندتر باشی. این‌گونه است که می‌توانی آن معنا و فراروی را در خودت ایجاد کنی. علت این‌که همهٔ مکتب‌ها بر نیکی تأکید می‌کنند این است که نیکوکاری زندگی را پرمعنا می‌کند و انسان را به فراروی از خود سوق می‌دهد.

گفت‌وگو از نیلوفر بختیاری